L'antropologia filosofica solo marginalmente rientra oggi negli interessi di chi si occupa di antropologia fisica o culturale. La separazione specialistica e tematica sembra essersi imposta a discapito di ogni convergenza di interessi. L'orientamento di Antrocom è però indirizzato esattamente al contrario, a riprendere cioè il filo di discorsi e interessi comuni.

Per questo motivo volentieri abbiamo scelto di recensire un testo recente di antropologia filosofica di uno studioso italiano. Il testo è dedicato all'antropologia filosofica di Löwith, un autore che in Italia è noto molto più per la sua ricerca di storiografia filosofica (il celebre Da Hegel a Nietzsche) che per le sue indagini teoretiche e di carattere ontologico.

L'A. ripercorre con accuratezza filologica il percorso che ha condotto Löwith ad allontanarsi dalle premesse heideggeriane e fenomenologiche per giungere a una posizione fortemente originale. Viene illustrato il confronto di Löwith con i "critici della modernità", Weber, Schmitt, Heidegger, Junger, e quelli che Löwith considera i precursori insostituibili della questione ontologica moderna: Kierkegaard e Nietzsche.

Questi ultimi due, come mostra l'A., hanno spalancato il problema ma sono rimasti, in fondo per motivi assai simili, a una risposta impraticabile e incompleta. Superando Marx, che non aveva compreso il lato spirituale della crisi nichilista dell'Occidente, il fondamentale e irrecuperabile nichilismo della modernità, sono stati i primi a intendere l'essere come "relazionalità".

Tuttavia anche a causa dell'epoca in cui vivevano e nella quale il processo di massificazione non si era totalmente sviluppato, hanno posto come soluzione una immedesimazione spirituale e filosofica che poteva apparire valida allora, quando la cultura aveva ancora caratteri fortemente elitari, ma che è inapplicabile oggi: "Quanti di noi moderni potrebbero operare il nietzcheano sovvertimento dei valori o mettersi totalmente in gioco davanti al Dio biblico?" (p. 90).

Dopo la ricostruzione del percorso filosofico l'A. passa a descrivere la posizione ontologica di Löwith, sottolineandone le caratteristiche e, insieme, i punti di contatto e le differenze con il filone principale dell'ontologia occidentale, costituito prevalentemente da Heidegger.

Acquisito il carattere intrinsecamente nichilista della modernità (un tema ormai comune alla filosofia contemporanea, da Nietzsche, a Heidegger sino, per restare in Italia, a Severino), che nella sua essenza è profondamente cristiana, la questione di Löwith è come si possa ripresentare in forme nuove un pensiero autentico sull'essere.

L'antropologia di Löwith va così alla ricerca di un senso dell'essere all'interno del mondo naturale, inteso come la vera destinazione dell'uomo, il cui compito è realizzare la sua umanità in conformità alla natura. La risposta alla domanda sull'essere, che è poi la domanda sul senso dell'uomo, è infatti da Löwith trovata in un nuovo rapporto con il mondo.

Esaurito, con la morte di Dio, il triangolo Dio-mondo-uomo, restano solo i secondi termini del problema. L'antropologia cristiana, e poi quella anticristiana che sostanzialmente rimane sullo stesso binario, ha mostrato tutti i suoi limiti.

Occorre, secondo Löwith, ripartire dal mondo e porre un'antropologia filosofica cosmica. La filosofia occidentale ha infatti dimenticato il sostrato naturale del mondo e dell'uomo: occorre recuperare questo sostrato per giungere a una comprensione dell'uomo che si fondi non sulla storia ma sulla natura, in particolare sulla natura umana.

Löwith vuole superare lo storicismo e il relativismo dell'età contemporanea mediante una natura che diviene contrassegno dell'eternità dell'uomo e non della sua contingenza storica.

La domanda sull'io, il "chi sono?", è collegata strettamente all'altra: "dove sono io?". L'uomo è nel mondo e appartiene al mondo; non il mondo è per l'uomo ma l'uomo è del mondo, secondo una prospettiva che solo Spinoza aveva avuto la forza di pensare. Il cosmo di Löwith riprende da Spinoza la nozione di una phisis priva di volontà, e da Nietzsche quella di un mondo pensato senza Dio quale causa immanente.

Affidandosi al mondo, una volta che è emancipato da Dio, l'uomo non cade in una solitudine, in una deiezione caratterizzata dall'isolamento esistenziale: il suo mondo non è più un insieme di regole vincolanti e arbitrarie nonostante la loro sbandierata storicità. Recuperata la sua matrice naturale, l'uomo riacquista la consapevolezza di essere una parte infinitesimale della totalità, di questo cosmo che, eterno, è ingenerato e lo include.

Una consapevolezza che sarebbe stata presente nei Greci, i quali si sarebbero saputi abbandonare al flusso del divenire e che l'occidente avrebbe perso (p. 120). Qui occorre però un inciso: questo tema del ritorno a una originale sapienza greca, per la quale i Greci avrebbero, loro soli, saputo pensare l'essere nella sua originalità, è un argomento ricorrente nella filosofia contemporanea (si pensi alla tragedia di Nietzsche).

Di volta in volta i Greci sarebbero stati i detentori di questo sapere originario sull'essere e i primi traditori di questo sapere. Senza pretendere di entrare in una querelle filosofica per la quale non abbiamo preparazione, va però rilevato che questi Greci, così presentati, sono più un mito filosofico che una realtà storica.

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